第十七章   般若波罗蜜多

六、般若波罗蜜多

颂曰：

“功德过失及思惟，体性类别及区分，

以及各各之性相，了知及修行方便，

如是以七种义理，诠释般若波罗蜜。”

第一、般若波罗蜜之功德

一个大乘菩萨虽然具有布施乃至禅定波罗蜜多之修持，但如果没有般若波罗蜜多，他还是不能成就一切智位的，何以故呢？这就像一群盲人，如果没有向导去领路，是绝难达到目的地一样。《圣集颂》云：

“万千诸盲人，无眼难识路，

不能抵目的，若人无般若，

亦如无眼然，仅具布施等，

其他之五度，不具般若故，

则无眼无见，不能证菩提。”（这就说明了，啊，前面的五度啊，他的根还是在般若。就像布施，你如果没有般若智慧，你的布施很有可能是你轮回的因。你想布施给猎人或屠夫一口口粮，都将拥有他们全部的业力，全部的恶业。这样又怎么能解脱咧？那么到底要怎么做咧？就要有般若智慧。就像一个盲人啊，没有眼睛的人啊，他可以使劲跑，是吧。他可以跑很快，但是他没有眼睛，要么他就是撞在墙上，要么就掉在井里，要么就掉在悬崖下，反正要出事。是吧。）

反是，如果具足般若波罗蜜，就像群盲遇见了向导，可以安全地抵达目的地了。同理，若具足般若，则布施等一切善业，皆能有助于佛道，而成就一切智位。（看到没有？前面五度啊，只有具足了般若，才能有助于佛道，否则很可能是反的，障碍自己的佛道，啊！都有可能。你看，入禅定，禅定是入了，没有般若。那么没有般若的禅定，那就可能是四禅八定呐，轮回中的定呐，是吧。特别是入了那个非想非非想定啊，生到那个非想非非想天，那就完蛋了，那就睡一长觉呐，一觉醒来直接到地狱，以邪见之因直接堕地狱。）《入中论》云：

“如彼明眼向导人，能引群盲至乐地，

佛以般若导群盲，开发慧眼显众德。”

《圣集颂》云：

“依止般若力，了诸法自性，

故能超三界，得清净解脱。”

如果想：“仅靠般若一样，不需要布施等其他方便，不是很好吗？”答：“这是不可以的！”《菩提道灯论》说：

“方便无般若，般若无方便，

皆为局缚因。般若与方便，

二俱不应舍。”（般若智慧呐， 你有了智慧，没有前面这五度啊，那就是什么？你的智慧没起作用嘛，你也没有办法征得般若嘛，没有前面的积累。在这个中间都是相辅相成的，互相，这就是两条腿，是吧。嗯，这是智慧与福德都不能少。但是如果缺了般若，那五度很可能要你走错。但是有般若，没有前面五度，那就是空有般若，于己不能积资粮，积累资粮，于他不能救度。）

如果般若与方便，只修其一种，结果又如何呢，菩萨只修方便而缺乏智慧，则会堕入下乘之欣乐寂灭而趋入【偏空】涅槃，不能成就无住大涅槃了。这样，如果志乐三乘法，则会长期受局缚，如果志乐一乘法，也会受缚百千大劫不能成就佛果也。（嗯，都会！嗯，志乐一乘法就是了义的嘛，空性。但是你不乐大乘，没有大乘的救度他人，啊，帮助别人，那就会出现什么？百千大劫不能成佛果，老是拖时间，知不知道？都不能偏废啊。）没有般若的方便，就不能超脱愚蒙众生之境界，始终为轮回所缚，（那就更严重，是吧。嗯，所以般若还是根本，但是不能废前面五度啊。当然你如果真的有了般若，你的般若是真的，那你就会知道，前面五度不可废，啊。）《无尽慧请问经》云：

“无方便之般若，必受缚于涅槃，无般若之方便，必受缚于轮回，故应二者相合而修【方能趋入正道】。”

《维摩诘经》云：

“诸菩萨以何为缚？以何为解脱？无方便之智慧为缚，有方便之智慧为解脱，无智慧之方便为缚，有智慧之方便为解脱。”（看到没有？都不行！啊，《维摩诘经》也是大经呐，唯一的一本居士所说经呐，成为经的，在汉地啊。所以二者都不能偏废，方便与般若啊，前五度都是方便嘛。如果你只有了智慧般若，而不去行方便，那你的智慧就一定是偏空偏小乘。这是不全面的，不是无余大涅槃。啊，这样落小乘，其实障碍自己圆成佛道，啊。那无般若的方便那就更加，那一定是轮回，啊，告诉大家。你像布施啊，这些东西啊，常人都会做啊，是吧。那普通人都知道布施啊，送点钱给别人就是呐，问题是你要是没智慧的话，你送去这点钱就恰恰成为轮回的因。所以说无般若的方便就是轮回。）

因此，如果只单独修习方便或智慧一种法，那就是魔道的行为了。《海龙王请问经》云：

“魔业者有二：一者无智慧之方便，二者无方便之智慧。知其为魔，应断舍之。”（说得更严重呐，变成魔业呐，啊。你想想看，黑社会他也布施啊，那黑社会怎么布施啊？他帮你打架，帮你欺负别人，这不是布施他的力气吗？布施他的人员、力气，甚至他还可以布施钱给你。你赌博，放高利贷嘛。魔业！其实说严重点就是，啊，没有智慧没有般若的方便布施，这都是魔业。你想想看嘛，你只要无意中布施给一个魔业众生一口口粮，你将拥有这个魔业众生全部的魔业，那你又怎么能知道他是不是魔业众生咧？如果你自己都没有智慧的话，是吧。那有般若智慧无方便则亡失菩提心，修一切法是诸魔业！）

用譬喻来说，若是想走到自己喜欢的某一城市去，就必须要具足一双能认路的眼睛，和能行路的双脚才行。二者缺一不可。（呵呵，是不是？嗯，你光有脚，使劲走，你看不见，没有眼睛，你也走不到这个城市，甚至掉到悬崖下面，撞到汽车上面，哼，是吧。如果你仅仅是有一双眼睛，你也知道去，路线等等，但是你没有腿，没有双脚，你也去不了，这就是一样的道理。）同理，如果想到无住涅槃城去，那就必须要同时要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日经》云：

“大乘之道，摄言有二：一者方便，二者智慧。”

此处应注意之要点是，智慧是不会自然产生的。譬如，假使只有一些少许的柴，虽然燃起了火，也不会维持长久，但如果能够积聚大量的干柴，使之燃烧，不但火势会很大，时间也会燃得长久。熄灭它也很不容易。同样的，仅凭一点少许的福德，是很难生起大智慧的，必须依布施、持戒等行，积聚广大的福德后，才能生起大智慧，才能烧尽一切障碍。因此，为了智慧本身，也应该勤修布施等善行才对。《入菩萨行论》云：

“为令诸众生，生起般若故，

佛为说施等，种种诸教法。”（不可偏废啊！一再强调，就是像禅宗的所说的，“高高山顶见，深深海底行。”见解可以高于虚空，空性的见解啊，那是最高的见解，而且形成了空性的定见，了知万法皆空，啊。嗯，但是作为任何人的行为，当你了知了万法皆空之后，在时时统摄这个，在万法皆空的这个智慧下，精勤地去行前五度，积累资粮，只要缘份具足，五度中间的任何一度，都可以做，前面四度啰，精进就是不断地做。啊，精勤于做前四度，有缘讲经，讲经就利益众生，饶益众生，以空性的智慧为统摄。没缘讲经，那我修禅定，持戒修禅定，也一样在空性的智慧统摄下。有缘住山，毫不犹豫舍弃今世！住山。住了山，如果有人祈请，有缘，又来讲讲经，没缘住山，暂时住在城里，但是心里向往着住山，不断地寻找着住山的机会，同时呆在城里的同时，又为大家讲经说法，为有缘众生讲经说法。就找机会讲经嘛，住在城市里，就找机会讲经嘛，去跟众生结法缘嘛。啊，结不到法缘就进山嘛。反正总要搞这些事情呐，精勤地努力去找啊，找这些事做啊。菩萨不闲啊，闲不下来，不是找这个就找那个。在都需要等待的情况下，那就禅定。现在有的是方便呐，写文章也可以啊，在网上度人，都可以。）

智慧【般若】之体性

彻底的抉择诸法是名智慧【或般若】。《阿毗达摩集论》云：

“何谓智慧，智慧Prajna者于诸法予以彻底抉择是也。”（就是知道抉择、选择、取舍，哪是非法？）

《庄严经论》注释中，曾解释智慧有三种：

（一）世间智慧，

（二）出世低级智慧，

（三）出世高级智慧。

世间智慧——是：（一）指对农业知识之了解，（二）对因明理则学之了解，（三）对文学诗歌之了解，和（四）对手工技艺术之了解。依此四种领域之知识而出生之智慧，皆属于世间智慧。（这就是世智。）

出世智慧——两种皆是内心之明觉，依正法之教而产生之智慧。出世低级智慧是指声闻及缘觉乘人，依闻、思、修而产生之智慧。（大家听过，听闻佛法，啊，思索教言啊，修有为的，这些方便。）例如：了达诸蕴是苦、不净、无常及无我等；出世高级智慧或大智慧是指依大乘闻、思、修去学，所出生之智慧，【尤其是指】于一切法无生、无根、无实，自性空寂之通晓。《般若七百颂》云：

“通达一切法无生者，即是般若波罗蜜多也。”

《圣集颂》云：

“通达诸法自性空，即是般若殊胜行。”

《菩提道灯论》云：

“了达蕴界处，皆本来无生，

知自性空寂，是名为般若。”

我们应该知道在三种智慧中，这是出世之大智慧【即大般若智，乃最要紧和最殊胜的】。现在用六个标题来解释般若智：

（一）破执诸法为实有，

（二）破执诸法为空无，

（三）执空之过失，

（四）执着【能所】二相之过失，

（五）解脱【诸生】之道，

（六）解脱之自性即是涅槃。

第一：破执诸法实有

阿底峡尊者在《菩提道灯论》中说：

“从有中生不应理，从无中生如空花。”（呵呵。）

以此等种种有力之辨证理由来说明诸法空性。一切“法”与“法执”都不外乎二种我。此二种我，本来就是空无的。此二种我或心究竟指什么呢？二种我是指【补特伽罗】人我及法我。（这个补特伽罗，为什么要强调补特伽罗咧？就是修法的这个生命体嘛，因为确确实实也不完全，绝对百分之百的是不是，就只有人就能修法，确实还有其他非人类也能修法啊。所以统称为补特伽罗。）人我或【那含有自我意识的】心又是怎么回事呢，关于这个问题有许多不同的我见，简单说来，补特伽罗，或人我的意思是指那“具有明觉能力之身心蕴聚，在相续不断的情况下，兴起各种不同的活动，明明闪闪，活活跃跃者即是。”《塞儿布经》云：

“持续补特伽罗者，流涎运行心识也。”

将补特伽罗认作是常恒：独一之个体，并执持之，以之为自我，这种贪执就是我执或【普通常识之】所谓“心”、（普通常识所谓的这个心就是我执。）依于此“我”乃产生种种之烦恼，烦恼又造致许多的业，业又产生痛苦。因此一切痛苦和罪业之根，就是这个“我”或“心”。（这个心就是普通凡夫所认为的常识，啊，所认为的心，它并不是指真心。）注疏云：*【原文未言何经之注疏。】*（所以它就统称为注疏云。）

“由有我故而见他，执自他故瞋恨起，

因此牵缠之关联，出生一切诸罪业。”（由于我的缘故，才看见别人呐。）

“法我”者又是什么呢？那是指：在明了诸法时，于外执境于内执心的意思。（于外执境就执着有这个大千世界，这不就是色法嘛。执着有这个色法。你看我们众生不都是顽固地执着有色法嘛，所以我们才生起种种障碍嘛。执着有墙壁，你就被隔开，穿不过去，这都是执着。于内执着就是自己的心啊，就是自己所谓的这些思想啊，自己的认识啊，自己的常识啊，这就是內执心啊，这就是法，法我，包括他们所认为一切的自然，生老病死呐，应该这样呐，应该那样呐。）此处所谓之法又是什么呢？“法”是执持其自相之义。*【见成惟识论卷一，法谓执持之义。】*（执持，执着它，持有它，啊。）如《塞儿布经》云：

“执持性相是名‘法’。”

如是执持内外能所二境，以之为实，就是所谓的法我了。此二种我其自性本空义，龙树菩萨于其《宝鬘论》中，破人我见云：

“我及我所者，与正理相违。”（就是你们认为的这个你啊，我啊，是吧，这些人我，大家所认为的常识，所认为的外面的大千世界啊，这个色法，是与真理相违背的，是与真正的佛法，与真理是相违背的。那么证悟空性，禅宗初关就是破人我空，破人我执，证人我空，啊。还有破法执，初关是破人我执和法执。嗯，就是破掉了这个对自我和对外这个世界的执着，破了，这就是实证禅宗初关。这个初关只是初见性，还要继续努力。进入重关要破诸生我执，你看看。因为我们这个多生累劫来，一直是习惯于这种有个我，而实际上又没有一个我，这是禅宗，不到重关就不住山呐，要破重关的时候，一定要住山，破诸生我执的时候，要住山。就是不破本参，就是不破这个初关，啊，人我执和法执，啊，人我执和法执，破初关。就不破初关，不破本参就不入关，就不闭关咧。他没有资格闭关，知道不？这闭关中间也处处生障碍，末后牢关破诸生法执。所以说修行是循序渐进的，不可鬣等。只是这个循序渐进，时间有长有短，是吧，有的是一下，桶底脱落。有的还要经过多生累劫，一点经过几年，十几年，是吧，这么努力。）

此指于胜义谛中，无有我法之意。（就是空性的胜义谛中，没有我也没有法。）如果“我”或“心”于胜义谛中为实有的话，那么悟道者在证悟圣谛之时，就应该这样觉出，但实际上，*【此冈波巴在不知不觉间说出其自证经验而作之抉择也。】*（呵呵呵呵，他是不知不觉，冈波巴大师就把自己的经验说出来了，是吧。就是什么咧？如果有的话，那就肯定能证悟到呐，他就是实在找不到一个真实的自我了，找来找去呐。就好比，像我自己，我的修行，在男女习气没破之前，就确实自己有一个好像啊，自己在淫欲嘛，那个时候愚痴不知道，就把这个习气认为是自我，是妄心串习而成的一个习气，业习。当这种业习净除了之后，你就实在找不出一个能男女的你啊，也找不出一个能男女的对境。因为你们去分析，这个东西最明显的啊，你看有的男同志，女的也是一样，他喜欢自摸，意淫。那当你意淫的时候，并无一个实有的所淫的对境，完全是自己的心识在活动。那么这个淫，又淫了什么咧？这不就是空性的嘛，没有啊。就是自己臆想出来的这种快乐。更具体点，做春梦，明明是这个春梦，梦中的境界，虚无的，空性的嘛，他也能淫。这第一就首先说明了所淫之境是空性的，那么再细究下去，如果你习气和业力净除了，破除了这个淫欲的习气。当业力没有了，破除了的时候，那么能生这个淫欲的心，它也是空性的呐。那你也找不到一个实际的淫相在哪里呐。这个时候如果破除了这个习气，没有这个淫心了，那外境的那个对境来了，也同样就生不起这个淫心呐，仔仔细细地去修行，实修就是呐，在这个中间观察呐，这样去证悟。就是能所皆是空性的，嗯。所以说如果一个说是证道很久了，有一定时间呐，还有非常重的淫欲，那这个证道是假的。因为只要证悟空性，破人我执和法执，这个淫欲一下就空掉很多，只是还有一些多生的串习力在翻腾，啊。所以细究这一切，确实都能，不光是淫欲，好吃也是一样，财物也是一样，通过这些东西仔细地去观察都能悟到在里面没有一个我，啊，并无一个实有。如果有的话，一定能悟出来，一定能找出来，是不是？就拿你自己来分析嘛，为什么你的手指头，不能生淫欲咧？手指头也是一根根的呐，为什么一个手臂它也是一根东西呐，手臂伸出来的时候，你不生淫欲咧？因为手臂它这个器，这个法器，这个色法，它不是由淫欲的业力聚集而成，是由行动等等执取，啊，这个业力抓取的业力等等而形成这个手臂。因为手臂习惯于抓去嘛，而恰恰我们淫欲的业力就形成男女的根，男根和女根。所以我过去把它形象地形容为那个地方就是聚集着机枪连的阵地，呵呵，是不是？聚集着机枪连的阵地，开个玩笑，其实就是那一类的业力，聚集在那个部位。同时你们观察自己的人生，人的身体也能发现，那个地方的颜色是最深的，是人体里面最深的，是不是？其实就是色法的一种最重的贪执，而生成的男女串习，就是淫业聚集。那么舌头嘴巴，舌头他是由于味觉的业力聚集而成，生成的一个根，啊。它是那一类的业力聚集在那个地方，是吧。同一类业力聚集在那个地方，它就有那个功能。你看，用手去在美食上怎么摸，它摸不出这个好吃的味道嘛，一定要用舌头尝，是不是？哼，但究其根本，舌头又是什么咧？也是空性的，还是我们的心识作怪，是具体体现在这个上面，啊。）在证悟圣谛【真如】体性之时，此心并没有见到一个实我，所以“我”是不存在的。《宝鬘论》云：

“如是圆证真性者，不见二法之可得。”

此处所言，如是圆证真性者，即是指洞见胜义谛之真理也，此时不见心，亦不见执我及执我所之二法也。（就只要是圆证真性的，就见不到那个我和我所执，我所啊，就是我所看到的这个境都没有。）

从另一个角度来说，如果实有“我”或“心”者，彼由自而生乎，由他而生乎？由自他和合而共生乎？由过去、现在、未来三时中而生乎？如果说是“自”生，则请问：是“自”已成后，还是尚未成时，就出生的呢？如果“自”尚未成，则不能称为“自”或“因”，如果“自”已经成功，就不能说是由“自”而生“果”，犯了自作自的矛盾，故不应理。（这是一种思辨啊，从这个因明上去推，从文字上去推到底这个我啊，是不是实有，是吧。）如果说是由“他”生的，也不应理，因为“他”不能被认作是“因”。为什么“他”不是“因”呢？因为“因”是望“果”或与“果”相对才能成立的。在“果”未生以前【无可相望】，所以“因”不能成立。*【这种论辩源自中观派，我不太能接受，似乎缺乏说服力，在哲学上是否能成立亦颇有商榷余地。】*（啊，张澄基老师对冈波巴大师这种方便有异议。其实有异议，他也只是方便啊。他是从一个角度去说的嘛。嗯，你接受或不接受，都是从你这个角度看问题。我们可以放下我们的角度，就是作一种方便去了解，不要因指废月，啊。指月指月啊，要你看的是月，不要执着我是用手指头指还是用脚指头指，是用左手指，还是用右手指。不要执着这些东西，啊。是要你明白这个道理。）在因不能成立之时，果自然也不能生起，其理如前。如果说是从“自他”二者所共生的，亦不应理。因为自他二者皆有过失不能成立。如前所说。*【自生、他生各各不应理，不能说自他共生因此也不应理。二者相合可能产生第三者之作用，故中观派破四生之最大弱点在此。】*（这是他指出中观派的弱点在哪里啰。这就是部派之间的辩论，这是容易找到别人的弱点，但只是机辩中间的一些方法和攻击点，不把他作为绝对的真理，只是把它作为指月的手指而已，啊。指月的手指是让你看月亮的，你们要认识月亮，不是在争我的手指。我的手指是绝对不能圆满地表明月亮，手指本身就是手指，他不能表明月亮。但是如果你顺着我手指的方向去看，就能看到月亮。人一定要在手指上争个圆满高低，那这就变成了一个思辨的学说，就入邪道呐。）如果说是由过现未三世中出生的，也不应理。如果是由“过去”所生，则种子在过去中，已经腐烂了，何能生果？如果是由“未来”所生亦不应理。因为“未来”【尚未到来，故空无，等于是】石女之子。（石女是不能生孩子的，啊。）如果说是由“现在”所生亦不应理，与功用之意义及事实不相符合故。*【此句意晦，权译如是。】*（他没办法翻译，大概就是这个意思。）《宝鬘论》云：

“或由自由他，或从三时生，

皆不可得故，【众生见万有】，

不过我执耳！”（这里要提醒大家注意的一个问题就是不断谈到的，所有的佛经不论是汉传的，藏传的，印度的，不论是释迦摩尼佛讲的，还是哪位大德讲的，是吧，都是指月的手指，不可在指月的手指上去追求他的完美无瑕，那是不可能的。手指是手指，他不代表月亮。他是手指可以指出，让你看到月亮。所以我们假借经文是可以看到佛性，但所有经文都不代表佛性，不代表佛性本身，不论是谁说的。所以学佛最要注意的一个问题就是在经论上去争辩，谁圆满，谁不圆满，是吧。）

此处之“不可得”，即是无生的意思。

再来看所谓“我”者，此“我”是在身体中么？还是在心中呢？还是在“名”中呢？身体乃四大之自性，（你看，这个手是我吗？如果这个手代表是我，一刀把它剁下来，摆在旁边，这个手还是我吗？如果是我的话，那剁下来摆在那里，还是有个我，两个我。一个手这个我，一个我这个身体，这个我，是不是？所以手它不能说是我，就是这个身体。比方说那个死人，死人，尸体跟活人，特别是刚刚死，刚刚断气死了的人跟获得人并无区别，是吧，有手有脚，有骨头，有肉，有血，都有。对于那个人来说，还是我吗？如果身体是我，身体不是我。这很好理解。）身体之坚实性属地大，湿润性属水大，温暖性属火大，呼吸与动作属风大。因此这四大中，并无所谓的“我”或“心”。（就是在这个血里面找不到我，在骨头里面找不到我，在呼吸里面也找不到我，要在身体里面找一个我在哪里，这就对治那些身体是我的人，执着我，啊。有的人执着这个形象是我，但形象也不是你。如果你执着这个形象是你，那岂非有很多个你了吗？因为老年时期的形象和你幼年时期的形象，婴儿时期的形象，是相差差别最大。那到底哪个是你咧？形象是你话。所以那也不是你，也不是我。是不是？就是说从形象到实质，我们从我们这个所谓这个执着的我里面找不出一个真正的我来。）就好象外面的水等，（你如果执四大为我，另有一种人啰，既不是这个样子是我，那是四大啰，执取四大是我。你执取肉是你，那外面地摊子上的肉是你啰，菜摊上、肉摊上的我。你执着水大是我，江河里的水是我不咧？跟你所认为执持的我是一回事不咧？不是，啊！你执着血液是我，那血库里的血，是你？还是不是你咧？啊。所以说执着四大为我，也不对。）四大无我无心一样。如果说心中有我存在，亦不应理。因为此心空空如也，自他均不可得，（你们所认为的这个心是妄心呐，思想中的思想呐，凡夫执着思想是什么？那这个思想本身就是空无的，虚无缥缈的，是不是？那到底是想吃饭的时候是你咧？还是想女色的时候是你咧？以前你执着这个主义的时候，那个主义的思想是你。那你现在又变成执着这个主义呐，是这个主义有变成你呐，那到底有几个你咧？是不是？）心既然不可得，我当然也就不可得了，如果说我或心皆存在于“名”中，亦不应理，因为“名”是偶或成立的，没有实质，和“我”也扯不上关系，所以名中不可能有“我”之存在。（你认为是这个名字名相，呵，是我，那我换一个名相咧，同名的人呢？，有很多同名的呐，那同名的也是跟这个我毫无关系的呐。它是偶尔成立的呐，偶尔是什么？就是父母啊，给你起的名字呐，父母自己起的名字呐，它也不能代表我。是不是？就找来找去并无一个实质的我。）

以上用三种理由说明补特伽罗无我，（补特伽罗就是生命体啊。）和心亦空无之理。

破法我实有，可由两方面来说：

（一）显示“所取”之外境，不可得之理。

（二）显示“能取”之内心，不可得之理。（这里等于是在简说《楞严经》啊，《楞严经》是详细七处证心，八还辨见，啊。）

有些宗派如分别说部就是承认外境实有的。他们说微尘个体是有形体的、不可分的、单独的和有实质的。许多微尘积聚在一起的时候，就有了色相，诸微尘间亦有空间的围绕。这些微尘好像都在同一处所出现，就像是牛尾在草原上出现一样。微尘不四分五散是因为众生的【共】业，使它们维持不散的缘故。（这是分别部这样说的。）经部派则说：

“微尘聚绕，其间无空隙，彼此间亦不相触。”

这种说法亦不应理。微尘是一呢？抑是多？如果是一，那么是否有分际或可以分割呢？若是有分际，则可以分出来东西南北上下等分向，成为六个物体，与微尘是一【不可分割】之定义相违。如果微尘没有分际，则一切物体皆必须成为单一之体性，此亦不应理，与现量所见相违故。（不可能是个单一物体，这个世界是万千世界，呵呵呵呵，是吧，大千世界。）《二十分别品》云：

“若一微尘有六份，则此微尘应成六，（这是自相矛盾的，是不是？）

若此六尘为一体，微尘块聚亦应然。”

若说微尘是多，则亦不应理。因为如果单一的微尘可以成立，则由单一之累积，就可以成为多。但上面已经论证过，单一的微尘不能成立，那么由单一而累积成的多微尘，当然也不能够成立了。（没有这个基础了，是不是？）

既然微尘之实质不可得，则由其自性【所构成】之外境亦不可得了。若问：“若是如此，那么我们现在现量所看见的外境世界又是怎么回事呢？”（不是我们睁眼都看见外境世界吗？有山有水有河流，是不是？嗯。那是怎么回事咧？有外境呐。）这是因为迷惑于自己的心性因而变现【相似之】外境。此外境其实是自心所现【并无外在之实际存在的】，（哼，啊！是我们认为它是外境，我们在显现，在权且显现，是因为我们的迷惑，首先是迷惑有个自我，才有个外境，各种业力聚集，业力生成，一个迷惑的外境。我们不迷惑，则无外境，亦无内境。哼哼，因为我们刚才分析了，内、自我，是空无的，那么自我是空性的，那相对于自我所生的外境自然也是空性的，因为它是因为有我，才有外境呐。如果把我抽去就没有外境了呐。他是相对而生成的。外境其实是自心所现，啊，并无外在实际之存在。）这个道理可以由圣教量、现量及比喻三方面来予以说明。

第一根据圣教量来说：《华严经》云：

“佛子汝应知，三界惟心造！”（佛陀说了啊，这个三界啊，《华严经》说的，三界都是唯我们的心识所造，啊。）

《楞伽经》云：

“习气所惑心，变现似外境，

彼境实空无，认彼心所变，

外境为实有，是错谬颠倒。”（这经上这么说的呐，从经来讲就有这个论据，这外境实是空无的，空性的。是因为我们自己的习气迷惑了我们是自心，习气障碍我们不能认识外在的空性。）

第二；依现量来说明：可如下面：

宗：外境实为自心之迷谬显现，

因：实无而显有故，

喻：如人角，或心所观察之果树等。（比喻就好像外境是什么？人角，人的头上长角，没有。或者是心里想象这个果树，哼哼，你像我们心里想象的果树，那是不是实有的咧？不是实有的。）

又，显现的东西不一定是实有的，因习气串习之力而心有所现而变似外境，故于世俗谛中，有六道之似外境显现。但此皆为迷乱心之变现，并非实有，如梦幻然。*【此数句藏文脱误甚多，只好权译。】*（这几句啊，因为藏文的原文脱落的地方很多，他只好权且以自己对佛经的理解，张澄基老师权且以自己对佛经的理解学习，把它翻译出来。）或谓：此能缘之心自明自知，我们都当下清清楚楚的觉得其存在的呀！（呵，是吧，我们心中看到了呐，桌子我们摸得到呐，是不是？能缘之自心呐，是不是？就是能因缘感觉到呐。是不是？你们看，山我们也能摸得到，也能看得到呐，是不是？明明确确感觉到它的存在呐。）答曰：“不然！”（不是这样的，）其理由有三：

（一）因为心亦是一种‘刹那法’【才起就灭】，故非实有。（你看看，我们能感觉这个桌子的心本身就是空无的，刚才前面不是分析了嘛，如果心真有一个我，是不是找不到一个我，心本身都找不到一个我，这个基础就是空无的，那么相对这个桌子也是空无的。因为我们能够感觉到这个桌子，是因为有这个心啊，啊，这个妄心，这个基础去感受桌子。如果妄心基础都是空无的，那么相对妄心的这个自我来说，能缘感觉到的这个桌子的体性也是空性。才起就灭！是吧，那个心是无常的刹那生灭法。）

（二）任何人看心时，亦不见有任何实体。（就是刚才分析的，心有实体吗？没有。分析来分析去，都没有，是吧。）

（三）境空故心亦空。

现在讨论第一项理由：质曰：“你的所认为的自知自明之心，是存在于一刹那呢？还是存在于多刹呢？若是承认存在于一刹那中，那么此刹那中是否有过、现、未三个阶段呢？（就是有过去现在未来三个阶段，这一刹那中间也有过去现在未来，是不是？有这个阶段咧。）若是承认如此，则违背刹那之根本义，（这个一刹那就不存在了呐，这一刹那本来就是一个虚幻的概念呐，不严谨呐，这个一刹那到底有多长咧？这个一刹那中间是不是也有过去现在与未来咧？是吧。嗯，那多长才算是一刹那咧？嗯，你说我们人的一生几十年对于历史的长河不就是一刹那吗？一刹那它只是相对法，相对的概念，是不是？嗯，既然它本身也是个相对的概念，那你就得承认呐，那一刹那也有过去现在和未来呐。那如果你承认它有一刹那，里面有过去现在和未来，那就与一刹那这个根本是相违背的，啊。所以一刹那就变成多刹那了。）就变成为多刹那了。”《宝鬘论》云：

“刹那亦有边际故，亦应具足过现未，

一刹那中若有三，世间何能住刹那！”（呵呵呵，是吧。）

如果说一刹那中没有过现未，那么刹那就成为无实的了，（刹那就找不出……，你再怎么细细细细分细分细分细，它都没有一个一刹那，嗯。因为再短再短的时间的一刹那都有过现未，是吧，你要是这样去搞的话，嗯。）刹那既不能成立，心亦不能成立了。（如果我们的心存在于一刹那中，那我们的心到底有多长咧？你那个心存在到底有多长？又到底有多短？所以不成立，啊。）

如果说只承认心存在于多刹那中，那么也不应理。因为，多刹那是由一刹那所累积而来。一刹那若不能成立，多刹那自然也不能成立了。（是不是？你说我们一刹那，这个六十年算是一刹那的话，那我们如果活了一百二十岁，不就是活了两刹那。这个六十年中间本身又有过去现在和未来呐。你说一天是一刹那，那个六十年不就是多刹那了嘛，是不是？这个多刹那不是一天积累成的嘛，一个刹那都不成立，那这个多刹那也不成立，啊。）多刹那既不能成立，心存在于多刹那中的主张，也不能成立了。

第二项理由：应仔细观察并找寻此心住于身中之何处？（所以说前面说心是存在于一刹那和多刹那，这不成立了嘛。）心住在身体之外吗？之内吗？当中吗？住在身体的上部或下部吗？此心有形状和颜色吗，在没有获得决定的了解前，继续去观寻。（这就是修行呐，实修呐，做功夫呐，嗯。你想想看啰，你的心到底是在手上还是在脚上？是不是？还是存在于全体？嗯，是吧。当全体分割之后，还是不是心？心还在那里吗？如果心在全体，那我把这四肢砍下来，这个全体到底是指包括这已经砍下来的四肢，还是没有包括咧？是不是？都要去分析，到底你的心存在于哪里咧？嗯，这就是七处征心。）遵照口诀之观寻次第由头至足等，仔细去观察。但无论怎样去观察也找不到，（找不到嘛。找来找去总找不到这个我在哪里？）得不到心之实体，心之形状色彩体相等等一点也见不到。（如果你说心存在于手上，那就心是手这个样子啰。啊，那它又怎么又在头上咧？嗯，怎么又在脚上咧？）这并不是有其物而我不能见到或得到；这个能观察能寻觅的心，本身就是离一切境的，（但是这里还应该补上一句，即一切境的。离一切境，也即一切境。）超乎言说知识以外的。因此无论怎样去观察寻觅也一无所见。《大迦叶请问经》云：

“迦叶！心不住内，亦不住外，亦不住二者之中。迦叶！此心无可观，无可示，无可依，无所显现，无所知觉，无所住处。迦叶！心者一切诸佛不见、未见、亦不得见也。”

《持正法经》云：

“此心甚虚妄，空幻无有实，

是故不可执，此心为实有，

体性本空故。体性空寂法，

云何成实有，宇宙一切法，

皆由妄想成，如是之自性，

本离有无边，亦即诸智者，

所行之中道，法性本空义，

即是菩提道，我说如是法，

【开晓诸群生】”

《不动法性经》云：

“一切法自性不生，体性不住，离一切业作、诸边，超越知与不知之行境。”

因此既然任何人皆未见此心【有实体】，则所谓“自明”，“自知”之说，就没有什么意义了。《入菩萨行论》云：

“若少许法亦不见，何有明与不明焉？

如道石女子相貌，虽有言说无义理。”

谛洛巴祖师云：

“噫唏！此自明智者，远超一切语言道，心识意念不能及！”

第三项理由；如上所说，外之色等诸境不存在故，能执此色境之心识也就不存在了。《说法界自性无分别经》云：

“此心非青，非黄，非红，非白、非赭，非水晶色，非实，非不实，非常，非非常，非色，非非色，如是各各审观，乃知此心，无色，无可示，无所显现，无诸障碍，亦无分别；不住于内，不住于外，不住中间，此心清净不可得，无所解脱，亦即法界自性。”

《入菩萨行论》云：

“若无所知镜，能知何由立，

是故境若无，心亦不能有。”

以上破执内心为实体毕。（这就是破这个内心，执内心为实有呐，执我为实有呐，破执，破他。）

第二：破执诸法为实无

若言：“诚如所言人我与法我二者皆无实体，但若承认有一无实体之心存在，则是否可以呢？”答曰：“无实体就是无法可言的意思。无实体的【一种】解释是：人法二我或心，先前存在，后来不存在了，在这个意义来说是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在，全无自体，则所谓的有实体无实体就毫无意义了。本来就不存在，则超乎有无实体之两边了。”萨惹哈说：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”（都错了啊。）

《楞伽经》云：

“外境非有亦非无，心亦远离一切相，

解脱一切知见己，此即无生之面貌。”

《宝鬘论》云：

“实体若皆不可得，无有实体云何立？”

第三：执空之过患（前面是破执有。）

问曰：“诚如上言，执诸事法实有乃轮回之根，（如果我们众生都是执着这个外界实有呐，这个肉坨坨是我，执着，是吧，为实有，执外界三界六道皆为实有，是吧。这就是轮回的根。）但若观诸法无体，则岂非趋向解脱乎？”（那我就认为它没有啰，呵呵呵呵，是吧。是不是就能解脱了咧？）答曰：“执无之过，实远对于执有者！”（那这样的错误就比执实有的错误还大！呵……，你执空了呐。）如前所引萨惹哈句云：

“执实有者笨似猪，执实无者笨于猪。”（你执着这个三界有，轮回众生就是像猪一样的笨，如果你认为这个三界是空的，执实无，实实在在的是一个空的，那就跟猪是一样的呐，那就笨于猪。）

《宝积经》云：

“迦叶！若有众生起有见如须弥山，或有众生以增上慢而错解空性见者，我说前者胜于后者。”（那你就还不如这些众生呐。你执空的，就颠倒了，增上慢错解空性。认为空性就是一切虚无的，空无，执着为空无就没有这个，那这就比凡夫还愚笨。）

又经云：

“不能善观空性者，诸小慧人成堕负。”（你看，不能以智慧善巧的观察空性呐，就是证悟空性呐，这是什么啊？很多小智慧的人，这样搞的话，往往就成为堕落的一种负担，本来就堕落，还背上这个负担去堕落，小慧嘛，背上这个顽空去堕落嘛。）

《中观颂》云：

“或有空性见，是不可救者。”

云何不可救药？譬如害某种病需要清涤之药来净除。但疾病与药物二者皆需清涤于体外才能痊愈。如果只是把疾病清除了，但药物却未消融【排出体外】，则病人还是不能痊愈，甚至会死亡的。同理，执事物实有之见，依修观空性可以净除。但如果执持空性，则亦会趋入顽空*【此句为权译，原文可能版本有误。直译则为：“空之主人亦会成空”，这样就好像赞成有能知空性之“主人”，与毕竟空义相违。此句之“主人”bDag Po.不知确义，可能是能知空性者。】*而堕入恶道。（这也就是说诸法啊，万法无自性，实为对治而已，啊。一切法皆为对治。啊，那你需要什么对治，就用什么对治，这就好比一个人有什么病就吃什么药，无病了，再吃药，就成了另一种病呐，啊。病好了，还吃药，那又成了病呐，啊！所以说一切法皆为对治。）《宝鬘论》云：

“执有之人生善道，执无之人堕恶道。”（是的呐，认为有众生，你就要善待他呐，是吧，你就有很多戒律因果，啊。你好好地持守戒律，认为他是实有，不伤害这些众生，你认为这些众生实有，你就不去伤害这些众生，他能生善道，啊。但是如果执无的人，就堕恶道呐。如果你认为他也是空性的，我也是空性的，那干什么都心无顾忌的呐。罪恶也是空性的呐。所以说所有这些知见上的东西都是一种对治，啊。所以为什么学佛一定要依止上师咧？什么需要什么对治，上师就会给你什么对治。如果用错了对治，你就要完蛋了！）

因此，【若不能善会空性，则】执无之过患较执有更大也。

第四：有无二者同时皆执之过患（那有的人干脆就是有也执，无也执，空也执。）

如果同时执有亦执无，则同时堕入有无二边，亦成过患。《中论》云：

“有者即常见，无者即断见。”

堕入常见或断见即是愚蒙，愚蒙之人是很难解脱于轮回的。《宝鬘论》云：

“此世为幻境，如阳焰无实，

若执彼为有，或执彼为无，

皆是愚蒙者，不能得解脱。”

第五：论解脱之道

问曰：“然则怎样才能解脱呢？”

答“依不堕诸边之中道则能解脱了！”

《宝鬘论》云：

“如量知实相，不依有无边，

则能获解脱。”

《中观论》云：

“是故有智人，不住有无边。”

然则，怎样才是离有无二边之中道呢？《宝积经》云：

“迦叶！菩萨云何如是修持佛法？应依中道，于诸法实相而能悟入。迦叶！云何依中道悟入诸法实相？迦叶！常是一边，无常是一边，此二边之中间者无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。迦叶！我者为一边，无我为一边，如是类推……迦叶！轮回为一边，涅槃为一边，此二边之中，无可观，无可示，无可显，无可见，此即中道能知诸法各各实相。”（特别要牢记的是，轮回是一边，涅槃为一边。啊，真正的智慧，此二边之中无可观，无可视，可显，无可见。啊，这就是真正的智慧。）

寂天论师云：

“心不在内不在外，亦不住于任何处，

不在诸法亦不离，无有丝毫有法故，

众生本来住涅槃。”（那寂天论师就讲得更明白了呐，众生本身住涅槃。就是离一切法，即一切法，啊。心呐，是离一切法，又即一切法。）

不于二边作分别，趋入中道，亦应知道“中道”本身亦无可观察【无建立】。（中道也不是有一个正中间的道，哈哈哈哈哈哈哈，是吧。中道也是权且之说，也是对治于着两边，啊，才有中道。）要点是于“中道之知”亦须超脱，住于超离心意之境。（就是提醒我们呐，最关键的关键是要什么？超离于心意的境界。）阿底峡尊者说：

“过去之心已灭，无复存在，未来之心尚未生，所以也不存在，现在之心则十分难于捉摸，难于观察，它没有颜色，没有形象，如似虚空，所以也不存在。”（你说现在的心，现在的心一刹那又变成过去的心了呐，呵……。而且这个刹那本身也不成立呐，这一刹那到底有多长咧？所以心不可得，但也不是没有，也不是空无，啊。心是什么？离一切相，即一切相。这个本来是离言说的，你只有自己通过修行，慢慢用心净除障碍之后，净除你的业障之后，生起智慧，你才能慢慢明白，啊！）

《现观庄严论》云：

“远离此岸彼岸边，二者中间亦不住，

了知一切时平等，此即般若波罗蜜。”

第六：解脱之自性即是涅槃自性

问曰：“如上所说，轮回中之一切法皆非实有或实无。因为他们根本就是不存在的。（那么轮回中的诸法是什么啊？就好像一个病人的病，病也无实有，是不是？那么治病的药就更无实有呐。像感冒，有了感冒这个病，才有治感冒的药，啊，感冒的病没有了，我们这个治感冒的药也没有呐，对于你来说就没有呐。如果你还执着于一定要吃，没有感冒了，还天天要吃这个感冒的药，那又会得病，吃药也会吃出病来，因为药是对治的。那么佛法是一样，在佛法的修行过程中间，唯有依止上师，给你各种各样的对治，啊，对治错了颠倒过来变成随顺，随顺你的恶习，你自己不会搞，你这样去搞，那明明要你看破放下舍弃的时候，你说你要去行大乘道啊，要帮助别人，明明贪恋着这些人，贪恋着这些亲眷，但美其名曰你要帮助别人，自己不舍世间，这就是错误的，这是很多人，特别是初业行人最容易犯的一个毛病。由于自己执外界亲友，世间和我为实有，轮回众生执得最多的嘛，就是实有，他明明执实有，这个时候，上师要给他对治，要他舍弃今世，要他放下呐！）那么，涅槃是否实有的或是实无的呢？”

答曰：“有些执有的人，以为涅槃是实有的（或有某种实质的）。”这种想法是错误的。

《宝鬘论》云：

“涅槃无实尚不可，何况涅槃有实耶？”

若涅槃实有（或涅槃有某种事物之存在），那么涅槃就成为有为法了，有为法就一定有灭亡之日。《中论》云：

“若涅槃有实，则是有为法。”

说涅槃实无也不对，同论云：

“实无亦不然，……”

那么究竟是怎么回事呢，如果能消尽一切执有执无之念想，那个离心意超言说的境界就是所谓的涅槃了。《宝鬘论》云：

“消尽执有执无心，既是解脱大涅槃。”

《入菩萨行论》云：

“此心若不住，执有或执无，

彼时无诸相，寂灭无所缘。”

《圣梵天请问经》云：

“般涅槃者，一切诸相尽悉泯灭，一切转动悉皆超离也。”

《妙法莲华经》云：

“迦叶！真实了知一切法平等性者，即涅槃也。”

因此，涅槃乃是一种心意动念之止息，远离一切生灭取舍等相者也。《中观颂》云：

“不取亦不舍，不断亦不常，

不生亦不灭，涅槃者如是。”

涅槃离生灭取舍等相故，无所作，无所造，无所转。

《虚空宝经》云：

“无有纤微之可除，无有毫发之可立，

真实洞见实相已，即是解脱诸相时。”

智慧或了达自心等言词皆是指妄念断绝时，才能了悟自心之真相，才是智慧。实际上，那是语言所不能及者。《调摄请问经》云：

“般若波罗蜜者，非任何法可能言，

远离一切名句者也。”

持罗喉罗赞般若佛母偈曰：

“不可言思般若波罗蜜，不生不灭如虚空自性，

各各自明智慧之行境，敬礼三世般若佛母前。”

以上说“了解般若”（之重要本义）竟

般若修持法

下面讨论“心”或“智慧”之修持方法。

问曰：“若一切法即是空性者，了解这一点以后，是否还需要修持呢？”

答曰：“例如银在矿中之时，虽然亦是银之自性，但若不经过熔炼，则银子仍不能出现。如果要取得银子，就一定要销熔提炼矿石才行。同理，虽然一切法本来就是自性空离一切戏论的，但众生的境界中，却显现了万千的事物。因而经受种种的痛苦。因此仍旧必须要对般若有了解和修持才行。”

上面已经略说般若之了解或概念，下面当讲述般若之修法，此可由四个课题来予以讨论。

一、前行，

二、禅定根本位，

三、诸行后得位，

四、修持之证悟境界。

一、前行  这是先要使心能够达到平静和安适。《般若七百颂》云：

“善男子，善女人，修习般若波罗蜜多应依寂静处而住，不乐尘嚣，于一切相心不作意，结跏趺坐……等。”

如修大手印加行一般。至于修（大手印）定之方法，则详于大手印诸引导法中：心不住有，不住无，不住取舍，无任何作意，无任何努力适然而住。如谛洛巴祖师云：

“不思不想不识取，不修不观住本然。”

心性休息（口诀）云：

“子兮！诚谛听：汝之妄念境，

于我不能缚，故亦无解脱，

噫唏！应无整无修无散乱，

安住本然境，苏息汝疲劳。”

龙树菩萨云：

“如彼大象兽，春情激发后，

心情恬恬然，不去亦不来，

安然闲散住，我能知此意，

夫复何所求？……”

又曰：

“无任何分别，亦不思一切，

无作无修整，自然宽松住，

此无修整者，自然趋无生，

三世诸如来，同行此一道！”

山岩自在【日去汪学】云：

“不观任人之过失，一切不着而修观，

不求觉受及相应，虽云修观实无修，

亦不懈怠无所事，明念时时常相续。”

《习禅成就论》云：

“修者一无所修也，言语权宜说修耳！”

萨惹哈云：

“于任何起贪，立即舍弃之！

悟境开显时，一切皆是‘它’！

除了它以外，还有何可悟？”

阿底峡尊者云：

“甚深离戏此真如，光明无作亦无为，

不生不灭本来净，自性即是般涅槃，

法性离边无中间，超越心意及妄念，

心地明朗无翳障，不落沉掉而修观，………

离诸戏论此法性，无识离戏而修观。”

这样的安住，才是无错谬的般若波罗蜜多之修观方便。《般若七百颂》云：

“于任何法不取、不持、不舍，才是般若波罗蜜多之修观方法。于任何法皆不住，才是般若波罗蜜之修观方法，于任何法皆无想无缘，才是般若波罗蜜多之修观方法！”

《般若八千颂》云：

“般若波罗蜜多之修观者，无任何法可修也。般若波罗蜜多之观法，即是观虚空也。”

然则，观虚空究竟是怎样去观呢？同经云：

“虚空无想念故，般若波罗蜜亦无想念。”

《圣集颂》云：

“生与无生二俱不想，是般若波罗蜜多最胜行。”

语自在法师云：

“不去想能想之事，亦不去想不可想之事，想与不想二俱不想，这样才能洞见空性。”

若问：“怎样才能洞见空性呢？”《集真实法经》云：

“见空性者一无所见也！薄伽梵不见一切法，乃是真见也。……若不见一法，是名见真如。”

《中观摄义》云：

“若能洞见无所见，经说是为甚深法。”

《圣集颂》云：

“众人皆说见虚空，应审虚空如何见，

如是见法如来教。”

又，【在日常各种行止之后得位中】应观一切如幻化，心住如幻观而行布施等善行积聚资粮【则必有进益也】。

《圣集颂》云：

“若知此身心，实皆如幻化，

幻化与身心，无丝毫差异，

超离诸识见，行止皆寂静，

此即般若教，最胜之行法。”

《三昧王经》云：

“我以如幻法，变现诸化身，

变象马车乘，以及种种物，

诸物虽显现，实际无所有，

应知一切法，实皆如幻化。”

《真实行经》云：

“心持明念无分别，诸福德行亦不断。”

如果这样去修观，就能使定中与动中，打成一片，即禅定与日用合一无间，这样就能断舍贪心及痴慢了。为什么自己无论是在禅定中或在行动中，都不会起贪心了呢？因为明白了法之自性的缘故。如果能在胜义空性般若波罗蜜中安住片刻，其功德要远胜过闻诵正法，或布施等善根无量倍数。《开显真实性经》云：

“舍利弗！若有众生以一劫之时，听闻佛法，或有众生以弹指顷修观真实义三昧，后者福德远胜前者。是故舍利弗，汝应精勤为众解说真实义三昧。舍利弗！应知诸佛所授记，一切菩萨皆依此三昧而住。”

《广大证觉经》云：

“若以片刻时，安住空性定，

其福尤胜彼，供养三界众。”

《大顶髻经》云：

“以众多劫修习闻思，不如一日修真实法，其福胜前。何以故？依此行持离生死道日疏远故。”

《起信经》云：

“三界众生，尽其形寿，以所有资具而行善事积胜资粮，不如一瑜伽士，以一座时修观空性，其福胜前。”

这是说，此心若不能住于空性，则仅靠其他善业，是不能得到解脱的。《说诸法不生经》云：

“长时持净戒，多劫习禅观，

若不了实性，仍难获解脱，

若人能了知，毕竟空妙义，

则于一切时，于诸法无贪。”

《地藏十轮经》云：

“由修三昧故，能断诸疑惑，

舍此无他道，习禅最殊胜，

智者应勤习”

同经又云：

“经于劫数，于诸经法书写、读诵、持受、听闻，为他解说，不如一日修观（空性），其福胜前。”

一个人如果对空性有了契悟，则一切佛法皆摄归其中矣！例如：空性也可以说，就是三皈依。《无暖请问经》云：

“如菩萨知一切法无我相，无人相，无众生相，无寿者相；如如来知非色、非相、非法；如实见真如【随顺如是般若义者】，即是以恬适心皈依佛也。”

“如来法性者即是法界也，法界者遍满一切诸法者也。若能随顺证见一切法法性，即是以恬适心皈依法也。”

“依法界无为而修观，依声闻乘无为而修观，或不依有为，不依无为，以恬适心【随顺般若】是为皈依僧也。”

发菩提心也可以说，就是般若波罗蜜多。《发大心经》云：

“迦叶！一切法如虚空无性相，本来光明清净，此即发菩提心也！”

（密宗修法）生起次第中，观佛身及持诵真言等，若有般若才是完整的。《喜金刚续》云：

“无有能修与所修，无佛亦无有真言，

远离一切戏论中，佛与真言皆安立，

五方五佛即在斯。”

《桑结襄经》云：

“塑像与影像，何能生瑜伽，

勤修菩提心，方能成真佛。”

《金刚游戏续》云：

“真言之定义，如来心是也，

法心之要也，法界实性也。”

火供（护摩）亦可摄于般若中。《密甘露王续》云：

“作火供法者，为得成就故，

为息妄念故，烧柴焚物等，

何得名火供？”

六种波罗蜜多亦摄于般若中。《金刚三昧经》云：

“若于空性无动摇，六波罗蜜尽摄之。”

《梵王胜心请问经》云：

“不加思想即布施，不依名言即持戒，

不予细究即忍辱，不取不舍即精进，

不贪不着即禅定，无有分别即般若。”

《地藏经》云：

“智者若观空性法，不依不住诸世间，

亦不住于诸有中，此即清净持戒行。”

同经云：

“一切法平等一味，无相，空，其心于一切法无住无著，是名忍辱，具大利益……若有智者，欲行精进，应于长时断舍一切贪念，其心无住无著，此即真实耕耘福田也，为利一切众生，令得安乐故，应修禅定。舍弃一切重担，降伏一切烦恼，如是行者是真实智者。”

礼拜亦摄于般若波罗蜜中，《虚空宝经》云：

“譬如将水灌入水，或以酥油注酥油，

自见自明智之时，此见即是真礼拜。”

若具足般若，供养亦在其中。《父母谒见经》云：

“若能依止空性法，于如来境生雀跃，

此是能仁最胜供，无有较此更胜者。”

《甘露秘重续》云：

“香花等供养，非真正上供，

若能调自心，是为最上供。”

若具足般若，忏悔罪业亦在其中矣！《清净业经》云：

“若欲行忏悔，应以正直心，

观察实相义，善观真如理，

是最胜忏悔。”

守护戒律及三昧耶，亦可摄于般若之中。《天子请问经》云：

“戒与非戒二俱无贪亦无著相，是名涅槃之我是极清净戒也。”

《十轮经》云：

“住于家室，不剃须发，不着法衣，亦不受戒，惟具足圣谛法性，我说此人是胜义比丘。”

《极无住续》云：

“若能常食彼，无整相续食，

此人能满足，一切宗派义，

诸愚蒙不见，依语言名句，

内外一切法，皆是自心也。”

萨惹哈云：

“读经即是此，持经亦是此，

修观亦是此，心中若执法，

则乖般若教，以有相之见，

不能见般若。”

般若亦摄供物食事等法行，《秘密甘露王续》云：

“食事供物等，种种供养行，

皆归于心性，内外一切法，

莫不摄于心。”

问曰：“如果只是观体性或心性，则一切佛法皆摄于其中，那么佛法中说了许多的方便次第法等等，又是什么缘故呢？”

答曰：“那是为了权巧接引那些迷于实相的下根众生的缘故。”

《显智庄严经》云：

“说因缘关联，次第趋入法，

是为愚蒙人，方便权说故，

俱生成就法，何有诸次第？”

《但却顿蒋续》云：

“我者等虚空，常住解脱中。”

《虚空宝经》云：

“在未能趋入法界大海之前，言地、道，次第等法；尚说得过去，一旦抵达了法界大海之后，地、道等法就一点踪迹都没有了。那里还有可行的地道次第呢？”

阿底峡尊者说：

“专心修观禅定时，不作身口等善业。”

修般若之证验者

行人修习般若之相应相，有下面几种：

（一）自然会对善业较前精进。

（二）烦恼自然会减轻。

（三）对（定慧之）成就会努力去争取。

（四）舍弃一切散乱诸作业。

（五）对此世之一切不贪不著。

《宝鬘经》云：

“由修空性故，自然勤善业……”

修般若之果报

修般若之果报可分两种：一是究竟的果报，一是暂时的果报。前者指获证无上菩提。如《般若七百颂》云：

“文殊！若修习般若波罗蜜多，菩萨摩诃萨当速疾证得阿耨多罗三藐三菩提。”

暂时的果报则是能够产生一切善乐之适意福果。《圣集颂》云：

“佛陀及佛子，声闻并缘觉，

天及王人等，并一切众生，

所享诸快乐，及一切福报，

皆由胜般若，波罗蜜多生！”

 

 

 

 

 

括号内文字为上师口述，括号外文字为作者原文，*字号之间为原作注解，所用版本为张澄基老师所著《米拉日巴大师集》简体横版。

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